“L’uomo singolo, considerato in se stesso, non racchiude l’essenza dell’uomo in sé, né in quanto essere morale, né in quanto essere pensante. L’essenza dell’uomo è contenuta soltanto nella comunione, nell’unità dell’uomo con l’uomo: ed è tale unità che si appoggia sulla realtà della differenza tra l’io e il tu. La solitudine è finitezza e limitatezza; la comunione è libertà e infinitudine. L’uomo considerato per se stesso è uomo nel senso abituale della parola […]. La vera dialettica non è un monologo del pensatore solitario con se stesso, ma un dialogo tra l’io e il tu.”

∼ L. Feuerbach, Principi della filosofia dell’avvenire.

Ludwig Feuerbach presenta, in Principi della filosofia dell’avvenire, la sua “nuova” filosofia, che caratterizza il suo pensiero di età matura, dopo una vasta produzione nella critica all’hegelismo e alla ricerca antropologica sulla religione. Evidente è il senso di tale brano, se posto in relazione al netto distacco da Hegel: secondo ciò che poi Marx ha definito “misticismo logico”, Feuerbach critica ad Hegel non solo l’errato rapporto ontologico tra soggetto astratto (lo Spirito) e oggetto o attributo concreto (l’uomo), ma anche logico, avendo l’hegelismo considerato lo Spirito causa astratta di una conseguenza concreta (l’uomo). Per Feuerbach è necessario che la filosofia torni a interessarsi dell’uomo concreto, vero soggetto della realtà. Ecco spiegata la sua impostazione materialistica, nonché la necessità di un’inversione del rapporto tra soggetto e oggetto precedentemente assunto da Hegel.

Non stupisce, dunque, che l’impostazione filosofica feuerbachiana si configuri nella forma di un “umanismo naturalistico”, ovvero di una filosofia che abbia come soggetto e come principale oggetto d’indagine l’uomo (concreto, “di carne e sangue“, secondo lo stesso Feuerbach), nel più ampio contesto di una riflessione sulla natura totalizzante di cui anche l’uomo è parte.

Per il filosofo, però, “l’essenza dell’uomo è contenuta soltanto nella comunione“, secondo quel “comunismo filosofico” caratteristico del suo pensiero. Certamente, da un lato è curioso che tale materialismo si spinga a parlare di metafisica “essenza”, ma dall’altro una simile caratteristica assume un senso che è strettamente consequenziale e fermamente coerente con l’impostazione etico-teoretica precedente. Ossia, chiarita l’illusoria alienazione per cui la religione non sia che un’antropologia “mascherata”, ed esclusa perfino la possibilità di Dio come “ottativo del cuore umano divenuto tempo presente“, conseguendone l’ateismo come modello etico grazie al quale l’uomo si riappropria della propria essenza, Feuerbach conclude che “homo homini deus est” e, dunque, corona il proprio pensiero, il cui scopo era “rendere gli uomini da teologi a filantropi“. Si evince così il senso delle sue parole e, cioè, lo scopo esistenziale che la vita assume nel momento in cui l’uomo scopre che ciò che ha sempre ricercato in Dio, in realtà, gli ha fatto scoprire sul proprio conto molte più verità di quante mai avrebbe immaginato. Se il fine della ricerca umana è la propria essenza e se, alla fine del cammino, per trovarla ora c’è l’uomo (e non più Dio), allora l’essenza umana non può che risiedere nella comunione con altri uomini.

Una tale considerazione dell’uomo, come “essere essenzialmente proteso alla collettività”, sembra analoga al pensiero aristotelico. Già nell’Etica nicomachea, infatti, il “maestro di color che sanno” – per usare un’espressione cara a Dante – aveva parlato dell’uomo come ζώον πολιτικόν (zôon politikòn), cioè “essere-animato politico”, e aveva asserito che chi crede di poter bastare a se stesso “o è bestia o è dio“. Tuttavia, seppur sul piano etico-politico Feuerbach sembri debitore all’assunzione aristotelica, forse sul piano ontologico non sarebbe concorde col filosofo tedesco, giacché la sostanza individuale “uomo” è propria in sé di una forma che ne è intrinsecamente principio di senso. Tuttavia, Feuerbach sembra riaccostarsi logicamente alla visione aristotelica con l’espressione “L’uomo considerato per se stesso è uomo nel senso abituale della parola“, da cui si evince una comprensione concettuale del termine “uomo”, posta però in secondo piano rispetto al significato politico assunto dal termine medesimo.

Dunque il problema posto risulta riassumibile nella domanda: l’essenza dell’uomo è contenuta davvero nell’unità dell’uomo con l’uomo?

Occorre proseguire per gradi. Certamente è vero che “tale unità si appoggia sulla realtà della differenza tra l’io e il tu” e, cioè, che sussista un legame necessario con l’altro; tuttavia, tale legame non è necessariamente garante dell’essenza umana, poiché il rapporto con l’altro certifica semplicemente l’identità dell’io. Già Platone, con una splendida immagine, aveva riflettuto su come “quando, con il mio occhio, guardo nella parte migliore dell’occhia dell’altro [la pupilla] vedo me stesso”, esplicitando, quindi, come l’identità individuale altro non sia se non un riconoscimento esterno e diverso dall’io.

La società moderna, inoltre, sembra smentire fortemente la tesi di Feuerbach, dato che nel mondo contemporaneo segnato dalla crisi, oltre che climatica, anche demografica e identitaria, densissima risulta la mescolanza di culture, per il rapporto con molti “altri” diversi da sé; eppure una generalizzata discriminazione (etnica, sessuale…) è drammaticamente evidente (si pensi, inoltre, alle guerre tra Paesi confinanti o tra Paesi aventi addirittura le medesime radici culturali). Se ne evince che, se dall’incontro con l’altro (negli esempi a livello globale, generale), l’uomo risulta incapace di riconoscersi nell’eventuale essenza unificante dell’umanità e, anzi, la diversità è occasione per molti di imporre la supremazia dell’io a discapito del noi, viene meno il fondamento della “comunione” di cui parla Feuerbach, perché rimane assimilabile alla sensibilità di un singolo e resta priva di validità essenziale, universale, relegata alle attribuzioni particolari dell’individuo.

Inoltre, è vero anche il contrario: sempre nella modernità, restringendo il campo d’indagine e considerando una comunità, cioè limitandosi a valutare i rapporti tra individui che risultano simili per cultura, usi e costumi, caratterizzazione etnica e di genere, risulta comunque evidente che il senso di appartenenza alla comunità stessa non è universale, non è collettivamente condiviso e da taluni viene rifuggito, mentre da altri risulta impedito a causa di un drammatico senso di solitudine. La profonda solitudine, spesso accompagnata a depressione, testimoniata dai dati, è spaventosa e – purtroppo – affligge moltissimi: anziani di cui non si prende cura nessuno, adolescenti lasciati a se stessi, adulti incapaci di riconoscersi in mondo che, sempre più veloce ed esigente, lascia indietro chi non ritiene conforme agli standard, quasi vittima di un prototipo fascistoide di ritorno. Dunque, anche in questo caso, l’essenza dell’uomo non viene trovata nella comunione, che anzi assume i caratteri di un’antagonista per la propria individualità, ma si ricerca nell’interiorità del singolo, nel disperato tentativo di preservarsi in un orizzonte che sembra privo di senso.

La perdita del senso, dunque, caratterizza fortemente la contemporaneità, forse molto più erede di Nietzsche (tutti i valori sono ridotti a nulla, non esistono più valori universali, quali, appunto, l’umanità in senso lato) che della “filosofia dell’avvenire”.

Nel tentativo di fornire un’alternativa più verosimile al “comunismo” di Feuerbach – giudicato molto denso di valore umano, ma privo di riscontro concreto – sarebbe forse opportuno valutare la posizione platonica sul tema, forse più materialista, ma certamente più in sintonia col presente.

Platone, infatti, nella sua opera più lunga e celebre, la Repubblica, seconda per estensione soltanto alle Leggi, muovendo dal tema della “giustizia”, tratta anche la fondazione della comunità minima, proprio al fine di comprendere come dal senso di “giustizia” in questa si possa poi estendere la riflessione allo Stato, vero oggetto della sua trattazione. Per Platone, il fondamento della comunità è un calcolo economico, privo dunque di qualsiasi ricerca di un “senso unitariamente umano” che, per storici della filosofia antica come Giuseppe Cambiano, trova spiegazione nella finitudine antropologica dei singoli. Infatti il filosofo ateniese, per parlare del fondamento della comunità, usa il termine βοήθεια (boétheia), che in greco significa “aiuto reciproco”, chiarendo come ciascuno, proprio in virtù di quella “differenza tra l’io e il tu” che si ritrova anche in Feuerbach, sia abile nel fare “ciò che gli è proprio” e certamente non bastevole del tutto a sé medesimo. Ne consegue la necessaria comunione tra gli uomini, al fine della sopravvivenza, in cui ognuno, per mantenere l’ordine e il funzionamento della comunità, è tenuto a “fare le cose che gli sono proprie” (“fare le cose proprie” è esattamente la definizione di giustizia a cui giunge Platone).

Pur ponendosi in contrasto con Aristotele e Feuerbach e, cioè, non assumendo a priori la comunione tra uomini quale valore intrinseco della stessa essenza umana, Platone risulta comunque in grado di cogliere la prospettiva di differenziazione identitaria tra i singoli (come esplicitato nella “filosofia dell’avvenire”) e di integrarla verosimilmente alla necessità materiale ed economica che, per molti aspetti, risulta estremamente attuale.

Chiarito lo sviluppo della comunità minima, delinea poi le caratteristiche della sua καλλίπολις (kallìpolis), città ideale in cui vige il principio dell’unità (da cui consegue il “comunismo platonico”), poiché in una stessa città “tutti ridono e piangono per le medesime cose“. Sulla καλλίπολις ci si è a lungo interrogati, cercando di far luce sullo statuto epistemologico di Platone, per cercare di capire se credesse veramente nel progetto da lui delineato, o se fosse inconsciamente consapevole della sua inattuabilità.

Una posizione originale, applicabile anche al modello feuerbachiano e, cioè, al comunismo della “filosofia dell’avvenire”, è quella del filologo classico Luciano Canfora, il quale, in merito alla καλλίπολις, ha chiarito che andrebbe intesa come un modello etico, a cui, per quanto impossibile da raggiungere, occorre fortemente tendere. Allo stesso modo, anche l’essenza umana che per Feuerbach risiede nella comunità, benché nella sua formulazione possa risultare priva di fondamento, può diventare un modello etico-politico valido per chiunque. Che sia per quella “sensibilità umana” a cui già si è fatto riferimento in precedenza, o anche per un credo religioso, occorre avere fiducia nella filantropia e ricercare l’umanità che tutti accomuna, sempre tenendo a mente le parole di un certo pagano: “Tendi la mano al naufrago!” [Seneca].

Fabio Pasquale 5A